《现代中国的个人、国家与世界认同》 徐纪霖
第十二章 现代中国的个人认同
一、古代中国个人的思想传统
中国古代并非一个个人主义的社会，而是儒家传统所主导的社群主义社会。中国古代的社群主义，是一种伦理本位的关系主义。梁漱溟在《中国文化要义》中指出：中国文化既不是个人本位，也非群体本位，而是将重点放在人际关系上，以伦理或关系为本位。 [2] 中国哲学不存在欧洲那样根深蒂固的本体论和本位论传统，在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上，中国不是像西方那样首先确定何为主体，何为客体，化约为某种本位意识。史华慈颇有洞见地指出：在中国的思想传统中，不存在西方那样的化约主义。 [3] 虽然法家和墨家比较偏向集体，道家比较偏向个人，但作为中国文化传统主流的儒家文化，可以说“择中而处，即居于集体与个体的两极之间”。 [4] 余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈道：“儒家一方面强调‘为仁由己’，即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序。” [5] 个人是很重要的，但这一“个人”并非西方近代的权利主体，而是一个具有价值自觉的道德主体，同时，这一主体对于群体而言又是非“主体性”的，他的道德价值必须在人伦秩序之中才得以实现。狄百瑞把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义的一种特殊的“人格主义”（personalism），“它肯定的是在社会、文化过程中得到塑造与成型的强烈的道德良知，其极致便是在天人合一之中达至自我实现感”。 [6]

有关个人，自从宋明理学之后，儒家有两条不同的论述路径：一条是朱熹理学所代表的为己之学，具有知识主义的倾向；另一条是阳明心学所代表的良知之学，具有意志主义的特征。朱熹的为己之学成就的是圣人和君子的理想，这一理想人格符合儒家的道德标准，最终也是人世间最高的价值法则：天理。朱熹为己之学中的个人，虽然很重要，但只是“修身，齐家，治国，平天下”这一圣人君子之道的起点，无论其内涵，还是最终的归宿，都是在天理的全面笼罩之下，没有太多的自由选择空间。
在儒家内部，比较接近近代个人意识的，当推阳明学，特别是阳明的弟子——左派王学和李卓吾。在王阳明看来，不管圣贤榜样、道理格式，只教人按照自己的良知，真诚去做。朱熹的世界是心与理两个世界，心（良知）要服从理（天理），但在阳明的世界里面，心即理，良知即天理，是同一个世界。价值的重心从外在的天理，转移到个人的良知。这样，个人道德与意志的自主性便大大突出。阳明学的根本问题，是个人的自主性问题。王阳明继承孟子的“天民”之说，认为每个人都是天的子民，都有可能成圣成贤。最重要的是人的天性不同，应该按照自己的天性自由发展，终极的判断标准不是圣人之道，而是具有良知的自我。 [7]

阳明之后，泰州学派的王心斋大大发挥其良知说。王心斋提倡的是一种自我中心主义，把身看得很大，自尊、自信。他讲“格物”的“格”，如“格式”之“格”，要以身为家国天下之“格式”。他发挥阳明的“乐是心之本体”说，以“乐学”为宗旨，“乐”是生机畅遂，“学”乃学此自得之乐，超越富贵利达，通乎贫贱患难，直达人心本体之乐。如果说泰州学派追求的是意志性的自然主义的话，那么王学的另一路狂禅派的李卓吾，却堕入了物欲性的自然主义。李卓吾将人的自然欲望从礼教下解放出来，酒色财气，不碍菩提路。 [8] 晚明正处于近代思想突破的前夜，阳明与心斋虽然讲良知，重人心，但天理依然存在，不过良知与天理、个人与万物、群体与个人融为一体。而李卓吾的出现，诚如岛田虔次所说：“如果心学的人的概念之新局面从天理这一方面无法打开的时候，那么，就只能从人欲这一方面，从对人欲的容许与肯定着手。” [9]

在传统儒学内部，晚明的阳明学是一个非常大的突破，其意义不下于马丁·路德的新教改革，欧洲近代的个人自由观念即源于此。阳明学虽然还是在儒学的天理框架之内，但距离近代的个人解放只是一步之遥：心即理，打开了用个人的良知自由解释天理的通道。阳明之后的王心斋和李卓吾，一个高扬精神性的、积极进取的自我中心主义，另一个肯定物欲性的自然人性，阳明学的这两大思想传统，为近代以后“个人”的兴起提供了重要的历史资源。

中国古代的思想，除了儒家之外，还有佛教和道家，自有其关于个人的理念。关于佛教，余英时引述陈寅恪的观点，指出：“从中国人的观点看，佛教是‘无父无君’之教。既然‘无父’，则家庭或家族便无意义；既是‘无君’，则国家也失去存在的理由。那么剩下来的便是只有一个个的个人了。所以佛教影响所及，打破了中国的各层的群体观念，而突出了个体。” [10] 佛教的个人理念对宋明理学产生了很大影响，特别是阳明学，此处不赘。值得重点讨论的是道家，特别是杨朱学。儒家的个人观，本质上是一种君子观，是传统人格的理想境界，虽然在古代中国的德性伦理中占据核心价值，但只在少数士大夫精英阶层有实践意义，在一般平民阶层之中，流行的倒是道家的自由观和杨朱的个人主义。

老庄所追求的，是个人与自然融合无间的审美境界。个人不为形物所累，充分发挥自己的灵性，便是自由的实现。不过，这种审美的精神自由，是士大夫精神世界的另一部分，道家给一般百姓所留下的，倒是那种自由自在、随心所欲的个人自由传统。的确，传统中国人心目中的自由，就是无所规范、无拘无束，是一种江湖侠客的自由。侠客精神很能体现一般中国人对自由的理解。这与西方近代那种法治下的自由相距何止千里，难怪孙中山一直抱怨中国人过于自由，放荡不羁，以至于一盘散沙。 [11]

影响一般中国百姓的，除了道家的自由，还有杨朱式的个人主义。在战国时期，有一批士人为苟全性命于乱世，遂成为山中隐士，他们有一套人生哲学，此乃杨朱之学。杨朱之学与墨学一样，都是当年的显学，风头似在儒学之上，故孟子有言：“天下之言，不归杨，则归墨。” [12] 杨朱针对墨子的兼爱之说，主张“阳生贵己”， [13] 拔一毛利天下，亦不为之。这是中国思想史上最早的个人主义。早期的杨朱之学，是一种精神性的个人主义，轻物重生，不以物累形。其所强调的“生”，乃是精神型的生命存在，而非形体，这与道家颇为接近。到了魏晋时代，杨朱之学从“轻物重生”蜕变为极端的纵欲主义和享乐主义。《列子传》中的《杨朱篇》，认为乱世之时，人生无常，最要紧的是保全性命，享乐人生。“且趣当生，奚遑死后！”发展至此，对一般中国人影响甚大的杨朱之学遂完全定型。杨朱式的个人主义，是一种不损人的唯我主义，自我的保全、个人的利益最为重要。蔡元培说，杨朱是一种“不侵人之唯我论”，“凡利己主义，不免损人，而彼等所持，则利己而并不侵人，为纯粹之无为论”。 [14] 究其实质，乃是一种不干涉主义，人人自爱，个个自治，不干涉他人，也不施爱众生，天下就太平了。同时，它又是一种感官与欲望满足的现世快乐主义。《杨朱篇》中说，有耳朵听不到美乐，有眼睛无法享受美色，有鼻子不能闻到花香，有话说却不能直言，身体想舒适却不得安逸，意愿想为所欲为却不能放肆，这些都是人生的大缺憾。

在上述中国古代儒家、道家和杨朱三种与个人有关的历史传统中，儒家是积极进取的兼善主义者，道家和杨朱是消极无为的个人无治主义者。儒家作为被建制化了的主流意识形态，为社会提供了个人理想的核心价值，具有理念上的正当性，影响最大。当儒家发展到晚明的阳明之学，从天理和礼教中开拓出个人良知和自然人性的新意境，便走到了近代的边缘，晚清个人的出现，思想上所续的即是晚明的前缘。道家的个人自由无拘无束，超脱一切规范，成为从士大夫到老百姓对人生的另一种向往，到晚清转化为“冲击网罗”的个人解放诉求，在五四则发展为无政府主义的浪漫思潮。而以物欲享乐为先的杨朱式个人主义，除了在战国、魏晋和晚明这几个乱世之外，皆无法在社会上具有正当性，但作为一股潜伏的暗流，一旦儒家正统思想崩盘，便会迅速在现实中蔓延，成为日常生活的主流意识形态。

近代的个人解放，自晚明起源，中经二百年沉寂到晚清又重起波澜，开始冲决罗网。晚清个人观念的出现，有两条主要的思想脉络：一条是康有为、谭嗣同所代表的仁学世界观下的个人，另一条是梁启超、严复所代表的民族国家谱系下的个人。前者以“仁”为标志，个人具有与天沟通的道德自主性；后者以“公德”为核心，是具有独立人格和个人权利的新国民。 [15]

在《实理公法全书》中，康有为将个人视为各有各的“灵魂之性”，人人皆平等，有“自主之权”。 [16] 人之所以能够自主，乃是因为每个人都是“天民”，具有天赋的道德修养能力：“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则自隶于天，人人皆独立而平等。” [17] 近代西方的个人权利来自自然法，而由于中国缺乏自然法传统，个人的自主性在仁学世界观之下则来自传统的天理，虽然这天理到了晚清已经具有了科学的公理形式。个人的价值来自天之禀赋。康有为与谭嗣同有关个人的观念虽然以仁学为中心，但仁之内涵已经不再是普遍性的天德，而是成为有个人选择空间的道德自主性，仁作为最高价值，德性之善的色彩明显减弱，而意志自由的成分大大强化。关于这一点，如果说在康有为那里还不明显，那么在谭嗣同这里则非常清晰。张灏认为，康、谭的仁学世界观虽然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而谭更多的是精神性倾向。 [18] 谭嗣同的激进仁学显现出的是一个强大的精神性、意志性人格主体，他要冲破一切对自由意志主体的束缚：从君权到族权、夫权。儒家的人格主义与约翰·密尔在《论自由》中的个性发展观念和康德的道德自主性思想想相结合，形成近代中国思想中“个人”的鲜明特色：不是像西方启蒙传统中“权利的个人”，而是中国式的“人格化的个人”，即道德和意志自主的个人。

梁启超、严复所理解的个人，与康有为、谭嗣同不同，是在民族国家谱系下建构的国民。康、谭的仁学世界，仍然是一个有意义的宇宙世界，而梁、严的国民所凭借的世界，则是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中，世界万物都为生存而激烈竞争，而是否得以生存，最重要的是能力的竞争。民族国家要强盛，取决于是否有德力、智力和体力全方面发展的国民。个人的德性现在不再是德性本身，而成为一种适合竞争的生存能力。能力替代德性，成为新国民最重要的元素。

晚清的个人崛起，突出的不是西方式的个人权利，而是自我的解放和自主的人格。这些自主的人格从各种共同体（家庭、地缘、信仰与君臣关系）中解放出来，直接隶属于现代民族国家，成为新国民。无论是严复所接受的斯宾塞的方法论的个人主义，还是梁启超所接受的伯伦知理的方法论的集体主义，其对个人与国家关系的有机体论述，都相当接近儒家思想中“小己与群”的传统思路，新国民与新国家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美传统浸润的严复笔下的国民，是一个个具体的、组成国家的个人；而受到欧陆和近代日本思想影响的梁启超所理解的国民，则是一个集合概念，是卢梭式的整体性的人民。 [19] 这种整体性的国民，与孟子民本思想中的“民”是内在相通的，儒家思想中的“民”，显然也不是拥有权利的个体，而是需要被整体对待、整体代表的集合性概念。相比较而言，晚清的个人，与传统的自我相通，是一个个别性的概念，而晚清的国民，在大部分的意义上，基本与传统的“民”接轨，是一个集合性的概念。

晚清的个人虽然从各种共同体中解放出来，但目的是为了归属于国家，成为现代民族国家强盛所要求的新国民。另一方面，儒家的德性伦理也尚未解体，在仁学世界观下个人的道德自主性依然是自我认同的中心。但到了民国初年，发生了重大的变化。如果说晚清还只是“个人的发现”的话，那么，到五四则出现了一个“个人的崛起”时代。

二、五四时期的个人主义
辛亥革命以后，政治上的王权解体了，社会结构中的宗法家族制度也摇摇欲坠。传统的社会秩序与心灵秩序危机同时爆发。五四对文化传统的激烈批判，不仅使儒家的规范伦理（三纲五常）崩盘，而且德性伦理（仁学世界观）也受到毁灭性的冲击。在这样的背景下，个人的意义究竟何在？另一方面，民国初年议会民主制实践的失败，使知识分子普遍对国家淡漠，晚清喧嚣一时的国家主义有所退潮。启蒙思想家们开始反思政治制度背后的正当性基础，重新将个人的独立、自由、平等视为最重要的价值。

五四是一个“个人的崛起”时代，但个人究竟意味着什么？五四时期没有像晚清那样给出明确的答案，这个问题反而变得模糊起来。经过各种外来思潮的催化，五四思想界对个人的理解五花八门，在各种思潮、学理的背景之下，对个人的想象变得异常丰富复杂。 [20] 虽然众多学派都将个人放到非常重要的位置，但由个人而成主义，真正称得上个人主义的，主要还是《新青年》所代表的启蒙阵营。中国古代思想中虽然有丰富的个人自主性、个人自由的思想，但将个人置于万物之上的，唯有杨朱式的唯我主义。晚清的个人，无论是康有为、谭嗣同的道德自主性将个人内含在天理的框架之内，还是严复、梁启超的国民与国家化为一体，两者都不是自足的、本体的、至上的个人。后者意义上的个人主义，在五四时期的《新青年》杂志出现了。

即便是《新青年》的个人主义，个中也非铁板一块。周昌龙通过对三个最著名的新文化运动领袖的研究，发现胡适、周作人和鲁迅，分别从理智、情感和意志的不同层面，诠释了三种不同的《新青年》个人主义典范。胡适的个人主义，以易卜生主义为号召，以养成心智成熟、独立思考、充分地运用自己的理性的个人为目标；周作人的个人主义，受到西方心理学家蔼理斯（Havelock Ellis）的影响，调解天理与人欲的对立，使人生免于灵肉纠缠而归于艺术，从而获得自然人的自信与尊严。鲁迅的个人主义，继承晚清章太炎“自性的个人”的传统，以尼采的超人为榜样，发挥个人的精神意志与创造力，以期养成精神界的摩罗战士。 [21] 这三种个人主义，其思想源头一方面来自西方，另一方面，与前述的朱子学、阳明学和道家的个人思想观念有着血脉上的承继关系：胡适理智型的个人主义继承的是朱熹具有知识主义倾向的为己之学；周作人情感型的个人主义得源于道家的审美自由与艺术人生；而鲁迅的意志型个人主义部分来自意志自主、天命自造的阳明学，部分与魏晋时代嵇康式的抗议传统密切相关。

除了上述胡适、周作人、鲁迅之外，在五四时期，同样有重大影响的，还有无政府主义的个人主义。 [22] 尽管其各自的理论预设和角度不同，但它们有两个共通之处，即个性主义与功利主义。

如前所述，儒家宋明理学中的个人观念，实质上是一种人格主义，到了五四，传统的人格主义经过来自欧洲的康德与约翰·密尔思想的刺激，慢慢发酵为“充分发挥自己的个性” [23] 的个性主义。梁启超在《欧游心影录》中将这种个人主义表述为“尽性主义”：

国民树立的根本义，在发展个性。《中庸》里头有句话说得最好：“唯天下至诚唯能尽其性”。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。 [24]

梁启超对个人主义的理解，充满了阳明心学的色彩。五四思想家继承了儒家的思想传统，他们所强调的个人，不是英美式的“权利的个人”，而是“个性的个人”和“人格的个人”，特别注重自我的解放和个性的自由发展。除了阳明学的传统之外，从晚清到五四传入中国的英国的约翰·密尔、德国的康德和美国的杜威学说之中的个性发展理论也对知识分子们影响巨大。胡适在谈到五四的个人主义的时候，直截了当地将它表述为个性主义（individuality）。他说，这种个性主义，有两个最重要的原则：第一是充分发展个人的才能，第二是造成自由独立的人格。 [25] 这两个原则便是个性主义与人格主义。西方“权利的个人”背后有自然法思想传统，自然法保证了人人拥有平等的自然权利。中国思想传统缺乏自然法的资源，但阳明学以来的良知说强调个人良知与天理同一，人心中的良知是判断天下是非的唯一标准。良知是个人的，是超越外在世界之上的，良知需要富有生机的个性和独立自主的人格予以保证。张奚若于1930年代回顾五四精神的时候，说五四精神的根本就是“个人解放”，个人是社会的来源、基础和归宿，个人是其生命的主人，是宇宙的中心。个人主义纵然有很多缺陷和流弊，“但以个人的良心为判断政治上是非之最终标准却毫无疑义是它的最大优点”。 [26]